Ratzinger y la batalla semántica por la liberación

Los primeros siglos del humanismo moderno (XIV…) provocaron diferentes reacciones, entre las cuales podemos observar la resistencia al ideoléxico libertad. Santa Teresa de Ávila lo definió así: «ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; […] no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave». (Obras, 1573)

Si bien hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto con una valoración positiva, casi universal, éste fue resistido de formas diversas. A más de sesenta años de la Revolución francesa, y en medio de un siglo de tensiones políticas en España, Pi i Margall reconocía que hasta entonces, la aristocracia y el clero «se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos». Luego, respondiendo a quienes aseguraban que la discordia del siglo se debía a la libertad, Margall respondía que esa rebeldía no era producto de la libertad sino falta de la misma. (Reacción y revolución, 1954).

La lucha semántica sobre el ideoléxico liberación aparece como problema central en Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (Santiago de Chile: Ed. Paulinas, 1986) del entonces cardenal Joseph Ratzinger. Aunque el concepto de liberación es mucho más antiguo que el cristianismo, no es incorrecto atribuírselo como una aspiración fundamental desde sus orígenes clandestinos. Para el hinduismo era liberación de la vida (salirse del samsara); para el cristianismo, liberación de la muerte (entrar en la vida eterna).

No obstante, Ratzinger explicaba que el surgimiento de los movimientos de liberación en su siglo se debía al fenómeno tecnológico que había provocado una excesiva concentración económica. La degradación de la historia, propia de la tradición del pensamiento religioso, es así atribuida al demonio de la máquina –esta concepción es central en el pensamiento secular de Ernesto Sábato, especialmente formulado en Hombres y Engranajes (1951)–. Atribuida la autoría del Mal a un ente inerte, se suspende uno de los problemas centrales de la crítica de los llamados Movimientos de Liberación, especialmente de la Teología de la Liberación, que es aludida en todo el texto del cardenal: la inocultable relación social entre opresores y oprimidos, entre educados e ignorantes, entre herederos y desposeídos, entre ricos y pobres y el rol funcional que las iglesias tradicionales pudieron jugar en el mantenimiento de esas relaciones de poder.

Para Ratzinger, liberación es liberación del pecado, no la liberación social e individual de las estructuras heredadas como un orden natural y divino. El concepto de «pecado social», desarrollado por los teólogos de la liberación es demasiada acusación para aquellas instituciones que han ostentado gran parte del poder social, político, económico y militar.

La operación intelectual del autor de Instrucción… consiste no sólo en la re-definición de los campos semánticos sino que, además, ésta es realizada con otros ideoléxicos de alta abstracción: la liberación es la restitución de la libertad; es la educación para la libertad; es el uso recto de la libertad; la libertad «encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral»… y así ad infinitum o hasta volver al comienzo.

Una vez revindicado el ideoléxico en disputa (liberación), el autor comienza la redefinición de las fronteras semánticas del adversario: «Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad». Luego, citando las Escrituras realiza una operación tradicional: asocia diversos ideoléxicos mediante el copulativo «es» –sin deducir uno del otro; podríamos decir que en retórica el copulativo «es», es un «verbo legislativo»–. Así confirma la antigua valoración negativa de la desobediencia, cuya función política es entendida por sus adversarios como profiláctica: «La auténtica libertad es ‘servicio de la justicia’, mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del mal es ‘esclavitud del pecado'». La operación de resemantización se reduce al dictado de lo que es y no es haciendo uso de el único recurso de la asociación: desobediencia = mal. Luego, se hace implícito que esa desobediencia no sólo es social sino filosófica: el libre albedrío (antiguo precepto católico) si cuestiona la interpretación de la autoridad es desobediencia, es decir, es pecado; si es pecado es esclavitud, ergo es lo contrario a la liberación. Así, la cadena de asociaciones estratégicas adquiere un estilo deductivo. «Ésta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta». Voluntad, no razón ni racionalidad.

El pecado consiste en «escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre». Lo cual es comprensible desde un punto de vista religioso. Sin embargo, al no hacerse explícita la distinción entre (1) el Reino de Dios y (2) el reino del César (no se distinguirse la relación padre-niño de adulto-adulto y ley-individuo) se hace implícita la confusión entre religión y política: la desobediencia a Dios es desobediencia a las autoridades eclesiásticas y sociales.

Para los teólogos de la liberación, el enclaustramiento de estas santas y santos no era entendido como virtud de pureza sino como simple y aborrecible egoísmo. En cierto momento, Ratzinger logra una idea irrefutable: la aspiración de la liberación por la salvación eterna «no debilita el compromiso en el progreso de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza». Pero de igual forma, también se puede afirmar que la ruptura de la obediencia que unen al marginado del privilegiado no impide aspirar a la «salvación eterna», sino lo contrario. La liberación social no impide la liberación metafísica. Sólo que luchar por la justicia terrenal con los ojos puestos en el Cielo no es una lucha que pueda calificar como altruista. Tampoco califica como justa cuando, por inocencia o por hipocresía, sirve los intereses del César.

Finalmente Ratzinger aprueba la reflexión teológica basada en la experiencia, siempre y cuando «esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad».

Antonio Gramsci pensaba que «la religione è la piú ‘mastodontica’ utopia» (Quaderni del Carcere, 1933). Tal vez tenga razón si pensamos en las aspiraciones más profundas de la metafísica religiosa. El Paraíso, la Justicia, la Justicia al fin… Si pensamos en sus consecuencias terrenales, ya es más difícil encontrar hombres más realistas que los líderes religiosos. Realistas, sobre todo porque la realidad terrenal es obra de sus propios poderes –poderes terrenales, aunque siempre en nombre del cielo. *